Home page
Send mail
Forward
Back


НАШ� ПРОЕКТЫ









ФЛАШ РОЛ�К�

Эти подвижные ролики с использованием анимации раскрывают в очень доступной форме основные понятия гендера.




ГЛОССАР�Й

Представленный глоссарий содержит основные понятия гендерной теории и феминизма. Для более углубленных понятий рекомендуем обратиться к Тезаурусу женской терминологии.




ГЕНДЕР ДЛЯ ЧАЙН�КОВ

Курс "Гендер для чайников" создан на основе материалов одноименной книги, выпущенной в 2006 году Фондом имени Генриха Бёлля.

Эта книга написана для женщин и мужчин, которые хоть раз в жизни сталкивались с проблемами, когда их «пол» становился их «потолком»




РЕСПУБЛ�КАНСКАЯ СЕТЬ ГЕНДЕРНОГО ОБРАЗОВАН�Я

В сентябре 2007 года стартовал проект, который впервые в постсоветской развивает национальную сеть гендерного образования от школы до послевузовского образования. Сама сеть и ее дальнейшее развитие без донорской поддержки станет итогом 7- летней работы по достижению гендерного равенства в образовании. Проект выполняет коалиция: Республиканский �нститут учителей, Азербайджанский информационный гендерный центр, Программа уполномоченное образование.




Тартаковская И.Н. Вводная статья: Постсоветский гендерный порядок в Центральной Азии и Южном Кавказе: неопатриархат или возрождение национальной идентичности?


Предлагаемый вниманию читателей сборник представляет собой продукт программы «Гендерное образование в странах СНГ», осуществляющейся в 2003-2006 гг. в 8 странах постсоветского пространства силами Женской Сетевой программы Института «Открытое общество» при координирующей роли Института социальной и гендерной политики (Москва). В рамках программы был организован Первый международный конкурс исследовательских проектов на гендерную тему, в котором приняли участие ученые из Азербайджана, Армении, Грузии, Казахстана, Кыргызстана, Молдовы, Таджикистана и Узбекистана. Победители конкурса получили гранты и в течение года реализовали свои исследовательские проекты при поддержке группы международных консультантов. В этом сборнике собраны лучше статьи исследователей из СНГ, участвовавших в этой программе, отобранные Международным редакционным советом.

Таким образом, вниманию читателя представляется самый свежий исследовательский материал, отражающий непростой ход трансформации гендерных отношений в постсоветских государствах. Безусловно, ситуация в разных странах СНГ существенно различается в зависимости от культурных особенностей, политической ориентации, степени экономического преуспевания каждой страны, но тот факт, что все они еще недавно входили в состав единого государства и в единое идеологическое поле, подразумевавшее, в том числе, и определенную интерпретацию гендерных вопросов, наложил на их национальную специфику глубокий отпечаток. Семь десятилетий советской гендерной политики, с ее эгалитаристской риторикой, поддержкой женской трудовой занятости и равного доступа к образованию (но одновременно подразумевавшей двойную нагрузку «работающих матерей» на производстве и в домохозяйстве и «естественное» лидерство мужчин в публичной сфере), никак не могли пройти бесследно, и теперь в каждом новом национальном государстве, образовавшемся на территории бывшего СССР,  встает вопрос о том, как относиться к этому прошлому и каковы должны быть контуры будущего. И на эти же вопросы стараются ответить ученые, чьи работы вошли в настоящий сборник.

Несмотря на то, что каждый из них самостоятельно ставил себе задачу в соответствии со своими исследовательскими приоритетами, совсем не случайно получилось так, что очень многие статьи имеют общий фокус. Сквозными темами сборника стали такие сюжеты, как трансформация семейных отношений и матримониальные стратегии, экономическое поведение мужчин и женщин и гендерные стереотипы,  новые идентичности и роль локальной общины.

Практически все авторы отмечают, что переосмысление советского опыта в каждой стране приводит к двояким последствиям: с одной стороны, гендерный эгалитаризм воспринимается как нечто навязанное, чуждое национальным традициям; с другой стороны, новые государства стремятся стать полноправными и уважаемыми членами мирового сообщества, и поэтому с готовностью ратифицируют все международные соглашения о ликвидации дискриминации по половому признаку. Отсутствие такой дискриминации дискурсивно связывается с «продвинутостью», «цивилизованностью», политической легитимностью на мировой арене, поэтому ни одно из новых независимых государств официально не отказалось от политики гендерного равенства. Более того, экономические трансформации и связанные с ними социальные потрясения, понижение уровня жизни широких масс населения дополнительно стимулировали трудовую и, нередко, даже предпринимательскую женскую активность. Однако одновременно с этими процессами развивается и неотрадиционалистская идеология, с ее апелляциями к природному и религиозному предназначению женщины. О том, какие в этой противоречивой социальной реальности складываются идентичности, ценности и жизненные стратегии представителей обоих полов, и пишут авторы сборника.

Необходимо отметить также, что уникальность сборника связана с тем, что это единственное такого рода издание, охватывающее наиболее актуальные сюжеты развития гендерных отношений в постсоветской Центральной Азии, на Южном Кавказе и в Молдове. Особую ценность ему придает то, что все работы выполнены местными авторами, находящимися глубоко в контексте национальной культуры, и безусловно понимающими, в отличие от зарубежных исследователей, все ее смыслы и коды. Параллелизм многих тем сборника дает возможность сравнения особенностей гендерных отношений в разных постсоветских странах и, соответственно, кросс-культурного анализа. В условиях сокращения объема поддержки научных исследований, в том числе и посвященных гендерным проблемам, сборник в некоторой степени компенсирует определенный дефицит информации о стремительно меняющихся политических, экономических и идеологических процессах, влияющих на гендерные отношения в постсоветском пространстве. Он может послужить базой для разработки лекционных курсов по гендерным трансформациям в регионе. Сам факт его выхода в современной ситуации острой борьбы нео-традиционалистской и правозащитной идеологии имеет политическое значение.

Безусловно, сборник не лишен и многих недостатков, главным из которых является тяготение большинства авторов к описательности и эмпиризму. К сожалению, этого очень трудно было избежать, поскольку состояние и направленность предлагаемых вниманию читателя статей отражает состояние гендерной науки в постсоветском пространстве. Главная проблема ее как отрасли знания состоит в том, что адекватный концептуальный аппарат, который позволил бы корректно описать происходящие процессы трансформации в постсоветских не-европейских странах, находится еще в процессе разработки, а подходы, разработанные в рамках западной феминистской теории, применимы к ним лишь с очень большими оговорками. Поэтому налицо достаточно сильный разрыв между социальной теорией и способами осмысления полученных авторами исследовательских данных, заставляющих их повсеместно идти от «реальной жизни», конкретики, подчиняться логике материала. Думается, что это неизбежная стадия развития науки в условиях столь стремительных и кардинальных социальных изменений, которые разворачиваются в последнее пятнадцатилетие в постсоветской Центральной Азии и на Южном Кавказе.

И, тем не менее, на мой взгляд, полученные тексты обладают большой познавательной ценностью, потому что позволяют строить на собранном материале уже более широкие обобщения, отражающие опыт преобразующихся стран. Я позволю себе сделать первую попытку такого обобщения, используя наиболее популярный у авторов сборника теоретический подход, а именно стуктурно-конструктивистскую парадигму Р.Коннелла[1]. Как известно, он аналитически выделяет четыре измерения гендерных отношений, которые считает самостоятельными и равнозначными, и рассматривает их дифференцированно (надо сказать, что если в более ранних работах он иногда называл их «структурами», то в более поздних избегает этого термина и говорит просто об «измерениях» (dimensions):

  • отношения власти;
  • производственные отношения (разделение труда);
  • катексис (эмоциональные отношения);
  • символические репрезентации.

Суть его модели в том, что эти измерения не просто описывают разные типы практик или разные сферы жизни, но различаются между собой разными паттернами гендерных отношений, т.е. не своей социальной локацией, а своим принципиальным устройством. Коннелл пишет, что в первом приближении можно сказать, что главный организационный принцип первого «измерения» - это неравная интеграция, второго -  напротив, отделение или разделение, сегрегация. Структура катексиса подразумевает паттернизацию объекта желания, символические структуры -дихотомизацию, противопоставление мужчин и женщин и сведение множественных вариантов мужественности и женственности к двум стереотипным противоположностям[2].

Популярность этого подхода среди авторов сборника, думается, связана в том числе и с тем, что по замыслу Коннелла, его модель представляет собой именно структурное описание, или даже «инвентаризацию» имеющихся практик, таким образом, он тоже тесно связан с эмпирическим уровнем и хорошо помогает структурировать накопленный материал.

Итак, давайте, придерживаясь этой логики, посмотрим, какой гендерный порядок складывается в постсоветских не-европейских странах[3], последовательно уделяя внимание различным его подсистемам.

С точки зрения распределения властных отношений, практически в каждой из представленных в сборнике стран мы можем видеть значительный разрыв между публичной и приватной сферами, причем в публичной сфере до сих пор доминируют гораздо более эгалитарные паттерны, чем в сфере семьи и частной жизни. Таким образом, мы наблюдаем здесь известный пост-советский парадокс: хотя принято считать, что советская гендерная политика была направлена как раз на разрушение патриархальной семьи, что советская власть заключала своего рода союз с женщинами, поддерживая их независимость от мужей, позволявшую им в массовом порядке участвовать в общественном производстве, но предоставляя мужчинам взамен возможность занимать все ключевые позиции в публичной сфере[4], после того, как государство, проводившее эту политику, перестало существовать, позиции, завоеванные женщинами именно в публичной сфере, оказались наиболее прочными. Связано это с тем, что советская гендерная политика не просто была недостаточно эффективной, или в разной степени эффективной в разных советских республиках, но, скорее, с тем, что она достаточно быстро приняла неартикулированный «национальный акцент»: советское государство, построенное на принципе иерархии, смогло адаптировать в своих интересах полу-модернизированную патриархальную иерархическую систему для управления приватной сферой[5]

Нельзя при этом сказать, что патриархальная семья (расширенная или нуклеарная, в зависимости от национальных традиций каждой конкретной страны и сельского/городского типа поселения) является единственным оплотом патриархатных отношений и соответствующих им механизмов власти. Ключевую роль в их воспроизводстве играет локальная соседская община (махалля, мехеле и т.п.), служащая для большинства людей, наряду с расширенным кругом родственников, основной системой референций. Многие авторы сборника подчеркивают, что диапазон приемлемого гендерного поведения для мужчин и женщин задается именно на уровне махалли. Как отмечают в своей статье А.Абасов и Е.Касумова (Азербайджан), начиная с 1990-х годов, когда «возвращение к истокам» принимало форму своеобразного ренессанса традиций патриархального общества, моральный авторитет соседской общины - «мехеле» - неизмеримо вырос по сравнению с советским периодом. Проведенное ими исследование показывает, что более 70% женщин считаются с мнением «мехеле», подвержены его влиянию и стараются корректировать свое поведение в соответствии с этическими нормами, бытующими в общине. Их информантка, разведенная женщина, оставленная мужем, рассказывает: «Вся мехеля очень ценила, что я не стала "гулять", как другие, хорошо воспитывала детей, пошла заочно учиться. Мне очень помогали. И я сама всегда помнила, что, когда моя дочь, дай Бог, будет выходить замуж, кто-нибудь придет и спросит у соседей: "Из какой семьи эта девочка?" Моей девочке и так будет трудно, у нее нет отца, но мехеля подтвердит, что у нее порядочная мать. Интервьюер: Сколько лет вы одна? И за эти годы к вам ни разу не пришел незнакомый соседям мужчина? 18 лет одна, у меня была личная жизнь, но ни в коем случае домой нельзя, чтобы пришел незнакомый. У меня еще и сын. Что он скажет, когда вырастет! У него хороший авторитет в мехеле, а это сейчас сестре помогает».

Ш.Асьянов и А.Григорьева в своем исследовании истоков семейного насилия в Узбекистане также утверждают, что «иерархия интересов предусматривает приоритет  в вертикальном срезе общественных групповых интересов: семейного клана и махалли», и приводят весьма убедительный пример: «Интервьюер: Я слышал, что  даже на развод  разрешение нужно спросить у махалли? Информантка: Да, был  год семьи, и было принято решение  уделять особое внимание семье, и в Семейный кодекс ввели правило: без разрешения махалли суд не принимает дела на развод». В этом примере показано, как неформальная власть махалли может даже получать официальный статус и государственную поддержку, закрепляющую ее право регулировать частную жизнь граждан. Разумеется, влияние махалли нельзя оценивать исключительно в негативных терминах: многие информанты, цитируемые авторами сборника, говорили о серьезной поддержке, в том числе и материальной, которую оказывала им махалля в различных критических ситуациях. По сути, однако, можно говорить о том, что государство во многих случаях перекладывает на локальную общину свои социальные обязательства, заменяя действенную социальную политику взаимопомощью граждан. При этом механизмы поддержания внутренней солидарности общины, несомненно, требуют жертв от ее отдельных членов, и объем этих жертв, т.е. личных прав, которыми приходится поступаться, далеко не одинаков для всех членов сообщества. Женщины и молодые девушки являются объектом особо строгого контроля со стороны махалли, практически все обращавшиеся к этой теме авторы сборника указывают на то, что предъявляемый им объем требований значительно превышает тот, что предъявляется мужчинам. Об этом, в частности, пишет в своей статье Г.Махкамова (Таджикистан), сравнивая критерии выбора будущего брачного партнера для мужчин и женщин и указывая, что к невестам предъявляется куда больше требований, чем к женихам: если для молодого человека достаточно, чтобы он не был наркоманом и потенциально мог прокормить семью, то для девушки играет роль и внешность, и статус ее семьи, и ее личные качества - скромность, умение справляться с домашней работой и т.п. Если же поведение женщины отличается от предписанного культурным кодом, она лишается всяческой поддержки и защиты со стороны локального сообщества, и даже насилие по отношению к ней воспринимается как «воспитательная мера» и не встречает осуждения (как показывают Ш.Асьянов и А.Григорьева).

Гендерный контроль со стороны махалли дополняется и усиливается контролем со стороны расширенной патриархальной семьи. Как пишет Н.Азимова (Узбекистан), «расширенная семья - это пирамида, где женщина подчиняется мужчине, а дети - старшим, и где все средства аккумулируются снизу вверх по сети пирамиды. Пока существует расширенная семья, нет места равноправию полов. Узбекская семья изначально строится на принципе подчинения женщины».

Причины устойчивости патриархальной организации гендерной системы постсоветских обществ большинство авторов сборника видят в экономических проблемах, неизбежно сопровождающих переход к рыночной экономике. Существенное ослабление роли государства в социальной сфере приводит к тому, что для абсолютного большинства населения семья, клан, сообщество родственников оказывается единственной социальной нишей, позволяющей выжить. Поэтому, как убедительно демонстрирует с помощью количественного анализа данных Н.Дурглишвили (Грузия), семья как институт обладает совершенно уникальной ценностью по сравнению с любыми другими институтами и ценностями, причем ориентированность на семью подкрепляется также и за счет недоверия к остальным социальным институтам. Н.Азимова (Узбекистан) уверенно утверждает: «Традиционные брачно-семейные отношения на самом деле есть схема выживания семей в условиях несостоятельности государственных институтов». И именно это обстоятельство задает конфигурацию гендерных отношений в постсоветских странах Центральной Азии и Южного Кавказа.

Если говорить о гендерной структуре трудовых отношений, то в ней пока не произошло радикальных изменений по сравнению с советским периодом. Нельзя сказать, что женщины в массовом порядке уходят с рынка труда и возвращаются в патриархальную семью, наоборот, экономические трудности последнего десятилетия стимулируют значительную активность женщин - в том числе, и в области предпринимательства, как показывает в своей статье Н.Сахокия (Грузия). В.Иванова (Кыргызстан) также указывает на большую приспособляемость женщины к новым экономическим условиям: женщины берутся за любую работу, и работают по 12-15 часов в сутки, чтобы обеспечить семью и выжить, очень распространен челночный бизнес. Разумеется, здесь играют большую роль и другие формы социальной стратификации, а именно, классовая принадлежность, уровень образования и тип поселения (городской или сельский), которые задают разные стартовые возможности  для людей обоего пола, но наиболее контрастно - именно для женщин. Так, в исследовании Г.Махкамовой (Таджикистан) прекрасно показан срез общественного мнения, согласно которому единственная приемлемая «карьера» для сельской девушки - это удачно выйти замуж. Это не значит, однако, что после замужества она полностью сосредоточиться на ведении домашнего хозяйства - из того же исследования мы можем узнать, что допускается и даже является желательным, если невестка приносит в семью какие-то деньги, например, умеет шить или работает в государственном медицинском или учебном заведении.

В этом, кстати, солидарны практически все авторы сборника: они единогласно описывают открытый для женщин СНГ сегмент рынка труда как бюджетные организации медицинского и образовательного профиля, «медики и педики», как несколько пренебрежительно высказался один из респондентов А.Абасова и Е.Касумовой (Азербайджан). Работа в сервисе уже более проблематична: «Кто разрешит своей дочери работать в парикмахерской? Туда ходит много непорядочных женщин, за ними подъезжают машины. Сами маникюрши,  парикмахерши всегда накрашены, одеты так, что бросаются в глаза,  они редко выходят замуж» (фрагмент интервью из той же статьи).  Таким образом, единственная социальная одобряемая профессиональная «ниша» для женщин состоит в применении в публичной сфере их способностей к «социальному материнству», т.е. умения заботиться о других людях. Разумеется, спектр «допустимого» существенно варьируется в разных странах, да и далеко не все женщины с готовностью следуют социальным стереотипам о своем предназначении, однако социальное давление на них оказывается достаточно ощутимое: если в Грузии, например, приемлемо занятие женщин мелким бизнесом (но ни в коем случае не крупным!), то в Армении, как пишет А.Мхитарян, если на начальном этапе формирования стихийного рынка труда хотя бы малый бизнес имел «женское лицо», и это оценивалось как вынужденная стратегия выживания, то сейчас он, как и средний, а также крупный, постепенно превращается в «сугубо мужскую экономику», где принятие решений происходит мужскими «силовыми» методами.

Но гораздо более существенным ограничением возможностей женщин является даже не сегрегация рынка труда на «мужские» и «женские» профессии, а тот факт, что какая-либо профессиональная деятельность может ей осуществляться только в «свободное» от семейных обязанностей время, и только если она «не вредит семье», «если муж не против» и т.п. Приоритет домашней сферы для женщин подкрепляется всем неформальным идеологическим аппаратом патриархатного общества (которое в подавляющем большинстве стран, где проводились исследования авторов сборника, является не только патриархатным, но и традиционно-патриархальным). Таким образом, властные отношения в приватной сфере регулируют разделение труда в сфере публичной, оказываясь при этом даже более мощными, чем собственно механизмы сегрегации экономической деятельности.

Интересно проследить, какую роль в такого рода гендерном порядке играют образовательные институты, в частности, институты среднего и высшего образования, по самой природе своей признанные служить инструментом расширения поля жизненных шансов и реализации прав человека. Эта тема находится в фокусе внимания сразу трех статей сборника: Н.Берекашвили (Грузия), Л.Ким (Узбекистан) и Ф.Фараджевой (Азербайджан). Выводы их довольно близки между собой: хотя никаких формальных препятствий в доступе к образованию у девочек и девушек нет, само содержание образования далеко не свободно от сексистских стереотипов, в том числе и транслируемых педагогами. Л.Ким с уверенностью говорит о наличии в средних школах Узбекистана и Кыргызстана «скрытого учебного плана», в котором доминируют традиционные гендерные стереотипы, достаточно стойкие и мало поддающиеся изменениям. При этом позиция  в отношении разделения семейных ролей является более жесткой по сравнению с отношением к профессиональной самореализации женщины. Доминирование традиционных гендерных стереотипов обусловливает согласие части учителей с необходимостью дифференцированного по полу воспитания мальчиков и девочек и привитии им «соответствующих полу» черт характера.

В высшей школе картина кажется более демократичной, но лишь до известного предела. И Н.Берекашвили, и Ф.Фараджева показывают, что, во-первых, среди вузовских преподавателей воспроизводится традиционное разделение труда и традиционные административные иерархии, во-вторых, они также дифференцировано относится к студентам мужского и женского пола, отдавая предпочтение юношам-студентам, как более активным и более знающим. Относительно девушек-студенток превалирует мнение о том, что они более аккуратны, старательны и прилежны по сравнению с юношами-студентами - но не более того, являясь, по определению, студентами «второго сорта».

Но даже более серьезной проблемой является разный социальный смысл мужского и женского образования. Как пишут многие авторы сборника, для мужчины образование - это путь к профессиональному успеху и продвижению, к повышению своего статуса. Для девушек же само понятие жизненного успеха имеет другое содержание - как подчеркивает в своей статье А.Мхитарян (Армения), «успешная феминность» в нашем обществе ассоциируется прежде всего с «достижениями» в приватной (брачно-семейной) сфере, то есть с реализацией «естественного предназначения женщины». При этом, в зависимости от того, город это или деревня, к портрету «успешной женщины» могут добавляться наличие определенного уровня образования и занятость в «женских» сферах деятельности, но ее доход никак не должен превышать доход мужа».

К аналогичным выводам приходит Н.Берекашвили,  показывая, что для многих девушек высшее образование является только предпосылкой «удачно выйти замуж», повысить свою привлекательность на брачном рынке. Таким образом, соответствующие институты работают на производство «образованных невест», которые изначально рассматривают свои профессиональные планы как вторичные по отношению к семейным, нередко даже и не собираясь применять полученные знания на практике, или, чаще всего, применяя их только ситуативно, при стечении благоприятных обстоятельств - прежде всего, опять-таки, при поддержке со стороны будущей семьи.

Впрочем, в более патриархальных сообществах женское образование оказывается невостребованным даже в этом качестве. Не то, чтобы оно само по себе открыто расценивалось как негативный фактор, «портящий девушку», но сопутствующие ему практики снижают ее привлекательность в качестве потенциальной невесты и понижают шансы на брачном рынке. Об этом пишет в своей статье Г.Махкамова (Таджикистан), и приводит в качестве свидетельства показательные цитаты из интервью: «Сельские девушки приезжают учиться в город, там за ними никто не смотрит, вот они и делают, что хотят. Поэтому люди боятся женить сына на девушке, которая получила образование в городе. Потом девушки, которые поехали учиться, редко возвращаются обратно к себе в кишлак. У нее там нет шансов выйти замуж. В лучшем случае она найдет порядочного супруга в городе. Но и такое случается так редко... Поэтому семьи из сельской местности все неохотней решаются отправлять своих дочерей учиться куда-либо»; «На учебу уходит много времени. Моя дочь хотела учиться, стать врачом, но я её не пустила на учебу. Я сказала: "Когда ты закончишь мединститут, тебе будет 25 лет, кто тогда тебя возьмет в жены? Останешься старой девой». Даже в городе часто случается такое, что родители отдают замуж со второго или третьего курса, но девушки не заканчивают учебу. У них рождаются дети, плюс домашние дела. Она сама вынуждена прервать учебу. Спрашивается, зачем терять деньги и время?»

Таким образом, определенная часть девушек оказывается фактически лишенной права на образование (несмотря на то, что именно в Таджикистане проводится протекционистская государственная политика в отношении женского высшего образования, и в вузах выделяются специальные квоты для сельских девушек). Этот пример непосредственно свидетельствует о развитии неопатриархатных тенденций, подкрепляющихся не только «возрождением традиций», но и экономической депривацией - по свидетельству Г.Махкамовой, стремление выдать девушку замуж как можно раньше связано не только с тем, что молодые девушки выше котируются, но и с элементарным желанием уменьшить материальную нагрузку на семью: в условиях практикующейся (относительной) многодетности каждый подросший ребенок в бедной семье представляет собой «лишний рот».

Наконец, специфические черты гендерному разделению на рынке труда во многих постосветских странах придает трудовая миграция, имеющая в каждой стране свой масштаб и свою гендерную конфигурацию, но чаще всего приводящая к образованию «дистантных семей», где муж находится на заработках за рубежом, а жена, под присмотром его родственников, ведет домашнее хозяйство и самостоятельно растит детей. Наличие в таких семьях детей, кстати, обязательно предполагается, поскольку играет роль своего рода «якоря», который скрепляет такой специфических союз, в котором супруги не видят друг друга на протяжении многих месяцев, а иногда и лет. Как объясняет респондентка А.Абасова и Е.Касумовой (Азербайджан), «обычно делают свадьбу, а максимум через месяц он уезжает, то есть проверил, забеременела ли. Может через года два опять приехать для «воспроизводства», как правило, его родители на этом настаивают». По сути, супружество в «дистантных семьях» для женщин сводится именно к материнской функции. Приведем еще один фрагмент интервью: «Мне плакать хочется. Моя дочь 11 лет замужем, из них мужа видела всего 11 месяцев. Приезжает раз в год на один месяц. При этом она родила трех детей, последнему 8 месяцев, и отец его еще не видел. Она живет с его родителями, и она как служанка с утра до вечера их обсуживает. Мой зять хорошо хоть деньги отсылает, другие и этого не делают. Она живет в достатке, есть что есть и одевать. Но разве это жизнь?» (из статьи Г.Махкамовой, Таджикистан).  

Для того чтобы в полной мере понять последствия гендеризованной трудовой миграции (и многих других аспектов постсоветского гендерного порядка), следует обратиться и к структуре катексиса, т.е. эмоциональных отношений и социальной организации сексуальности. Авторы сборника обращались к этой проблеме преимущественно в двух аспектах: с точки зрения роли эмоциональных отношений при вступлении в брачный союз и влияния религии на сексуальность и эмоциональную сферу. Чрезвычайно тонкий и интересный анализ первой из этих тем представлен в статье Г.Ибраевой (Кыргызстан). Сравнивания матримониальные стратегии «отцов» и «детей», т.е. представителей советского и постсоветского поколений, проживающих в г.Бишкек, автор приходит к очень интересным выводам. С ее точки зрения, несмотря на широкий спектр мотивации современной молодежи, вступающей в брачные отношения, можно выделить явную тенденцию вытеснения романтических браков «по любви» и значительную прагматизацию брачных отношений, причем субъектом этого прагматизма выступают не сами молодожены, а родовые /семейные структуры, так что брачная пара становится, по сути,  инструментом  реализации их  интересов. По мнению автора, брачные партнеры в таких типах браков десубъективизируются, в целом возрождая патриархальный уклад. Опираясь на эконометрическую теорию брачного выбора Гэри Беккера, Г.Ибраева показывает, что брачный рынок все более становится рынком в буквальном смысле слова, т.е. легитимным  средством и пространством  присвоения, разделения и обмена   капиталов. Так происходит синтез прагматичной экономической мотивации, свойственной капитализму, и патриархальной традиции, согласно которой обмениваемый капитал контролируется трайбами - расширенными родовыми группами.

В более традиционных сообществах, например, в узбекских семьях, проживающих в Ферганской долине, которым посвящено исследование Н.Азимовой (Узбекистан), вопрос о романтических мотивах вступления в брак, как правило, даже не встает: будущего брачного партнера молодому человеку или девушке подыскивают родители. При этом на практике обычно свекровь подыскивает себе невестку, а роль семьи невесты пассивна и заключается в принятии решения, кому из «купцов» отдать «товар», причем ее согласие носит вторичный характер. Как объяснили участницы фокус-группы, проведенной Н.Азимовой, «У  нас очень редко бывает, чтобы дети нашли, полюбили друг друга и потом сказали родителям, что они хотят жениться. Свахами выступают родственники, знакомые. Например, если у вас есть сын или дочка, родственники или соседки узнают, советуются. Предположим, нужна образованная, или та, которая будет сидеть дома, или та, которая шьет, или такого-то возраста, такого-то роста. И потом уже взрослые и уважаемые люди в махалле им говорят, что есть у того-то дочь, потом они заходят, смотрят,  если она им подходит, то сватают, делают свадьбу. Если захотят, показывают молодых друг другу, не захотят - могут не показать». Мотивы заключения браков здесь тоже вполне прагматичны, но это прагматизм несколько иного рода: если в исследовании Г.Ибраевой говорится о немалом числе неравных браков, играющих для одной из сторон роль социального лифта, то в самых традиционных социальных группах устроители брака, т.е. родители молодоженов, стремятся к относительному равенству будущих брачных партнеров, причем наибольшее внимание уделяется гомогенности социальных статусов. То же самое обстоятельство отмечает в своей статье и Г.Махкамова, также изучавшая жителей Ферганской долины, только с таджикской стороны. Ее 23-летний информант, находящийся как раз в активном «брачном возрасте», уверенно говорит: «Я никогда не женюсь на девушке, которая из семьи более высокого сословия, или ее родители занимают высокий пост и богаты.  Прежде она должна уважать моих родителей...Важно, чтобы она была скромная, потому что если у девушки большие потребности, трудно будет в дальнейшем их удовлетворять». Важно понимать при этом, что такие «браки по сговору» обычно заключаются не помимо воли молодоженов: молодые люди, подчиняясь традиции, делегируют организацию своей личной жизни родителям и старшим родственникам, пассивно принимая свою «судьбу». Такое поведение всячески поощряется социальным окружением и подкрепляется идеологически, в том числе и апелляцией к национальным традициям и религиозным нормам.

Здесь уместно задаться вопросом, насколько большую роль играет религия в регуляции гендерных отношений в постсоветских странах? Этой теме посвящены статьи М.Церетели и М.Бадошвили (оба автора из Грузии). И М.Церетели, сравнивающая представителей всех основных религиозных конфессий, существующих в Грузии, и М.Бадошвили, чье исследование посвящено исключительно грузинским мусульманам, констатируют рост влияния религиозных институтов в грузинском обществе, причем значительное число их приверженцев принадлежит к молодежи, т.е. уже постсоветскому поколению. Но говорить о том, что именно религия формирует современную гендерную идеологию и, в частности, ответственна за «патриархальный ренессанс», переживаемый многими странами СНГ, по мнению этих авторов, было бы не точно - по крайней мере, по отношению к Грузии.      Явных ограничений, диктуемых женщинам именно на основе религиозных обрядов и традиций, не было обнаружено ни у православных грузин, ни у армян-григориан, ни у мусульман - грузинских азербайджанцев, причем ни на уровне внутрисемейных практик, ни в социальной жизни. Однако эти традиции влияют на гендерно-ролевую идеологию и закрепляют за мужчиной доминантные, связанные с работой вне дома роли и функции, а за женщиной навязываемую традиционными стереотипами роль матери и домохозяйки.      М.Церетели отмечает также, что нормы православной христианской церкви, выявленные на уровне гендерно-ролевой идеологии среди грузинских городских респондентов, ограничивают право мужчин и женщин на свободный выбор партнера при вступлении в брак. В этом отношении, несмотря на распространенные представления о большем «консерватизме» сельских жителей,  гендерно-ролевая идеология грузинских сельских респондентов оказалась более либеральной: для них важнее «чувства» и общая христианская ориентация будущего члена семьи (да и та только желательна - как выразился один из ее информантов, «любовь не знает религии»). Это говорит о том, что неофитская строгость обычаев «возрожденного православия» на самом деле является не восстановлением подлинных обычаев, а конструктом, который формируется более образованными слоями населения и идет из города в деревню, а не наоборот. Об этом же говорит большая либеральность брачных установок сельских и городских армян-григориан: они просто не становятся объектом этого религиозного конструирования.  В частности, у этих респондентов рамки поведенческих ограничений, действующих на уровне гендерно-ролевой идеологии, расширены до пределов «христианской религии вообще». Что касается мусульман, то здесь строже соблюдается норма заключения браков только с единоверцами - для женщин она практически непререкаема - и определенные требования к дресс-коду (тоже преимущественно для женщин): хотя ношение головного платка-хиджаба пока не вошло в обязательную практику (одна из информанток М.Бадошвили, мусульманка аварского происхождения, решительно говорит: «...с повязанной головой мне не хочется ходить. А я и не повязываю голову, когда выхожу из дома»), женщины должны одеваться скромно и ни в коем случае не подчеркивать свою сексуальность. В остальном же говорить о серьезном влиянии именно ислама как источника гендерной идеологии пока преждевременно - или, точнее, не совсем корректно.    Можно говорить о том, что соблюдение религиозных традиций, соответствующих им ограничений, а также и дополнительных прав в реальной жизни носит очень гибкий характер и складывается под влиянием окружающей среды. Одни и те же религиозные нормы могут наполняться разным идеологическим смыслом, в том числе и гендерным. И это позволяет предположить, что, хотя общая идеология авраамических религий, безусловно, патриархальная и патриархатная, внутри них остается пространство для борьбы за гендерное равноправие и за повышение социального статуса женщин.

Роль регулятора гендерного поведения, причем довольно жесткого регулятора, играет не религия как таковая, а этнические традиции, определяющие правила жизни в локальном сообществе и в расширенной семье или группе родственников. При этом сами члены сообщества нередко воспринимают эти нормы как именно религиозные, хотя на самом деле они не имеют прямого отношения ни к религиозным практикам, ни к собственно религиозным институтам, более того, могут существенно расходиться с требованиями «официальной» религии и ее представителей. Вот характерный пример из статьи Г.Махкамовой (Таджикистан), информант которой, главный имам мечети в г.Худжанде, в высшей степени критически оценивает практику проведения традиционного свадебного обряда: «Посмотрите, как и где проводится никох[6]?  Приглашают домулло и жениха в дом невесты, сажают  около дверного порога, а невеста сидит  за дверью.  Думают, надо разделить жениха и невесту, посадить их врозь, и это обязательное требование ислама. Это неправильно.  Жених и невеста не видят друг друга, когда дают согласие, это серьезное нарушение. Когда   проводится никох, обязательно участвуют свидетели со стороны невесты из числа близких родственниц, они вместе с ней сидят по ту сторону чимилика (плотная завеса). Зачастую вместо невесты отвечает другая женщина, это катастрофа, люди не понимают, что делают большую религиозную ошибку. Так не должно быть. Она должна сама отвечать. Не дай Бог, чтобы без согласия невесты отвечала тетя или сестра». Однако сами участники традиционных обрядов, как правило, уверены, что все, что они делают, соответствует духу и букве исповедуемой ими религии.

Характерно при этом, что из религиозных норм упорно отбираются те элементы, которые закрепляют патриархатные отношения, те же, которые, напротив, защищают права женщин, нередко игнорируются: особенно «не везет»  в этом отношении исламу. Так, например, в той же самой статье упоминается, что брак, заключенный по законам ислама, подразумевает в том числе и «махр» - ценный подарок супруге, который останется у нее в случае развода и служит своего рода «страховкой», т.е. гарантией того, что она не покинет дом своего бывшего мужа с пустыми руками. Молодые женщины, опрошенные Г.Махкамовой, хорошо знают об этой норме и считают ее весьма полезной - но констатируют, что в реальной жизни она очень редко соблюдается. Это дает имаму повод сетовать о том, что «наши религиозные организации отделены от государства» и поэтому  «не могут защитить женщин, не имеют механизмов защиты». Условно говоря, адаты оказываются значительно жестче по отношению к женщинам, чем шариат.

Нельзя также не упомянуть в этой связи проблему возрождения полигамии. Хотя она не была специальным предметом исследования ни одного из авторов сборника, косвенно этой темы касались многие из тех, кто осуществлял свой проект в стране мусульманской культуры, или даже просто в стране, где проживает достаточное количество мусульман (как, например, в Грузии). В основном исследователей интересовал вопрос о восприятии официально запрещенного, но при определенных условиях религиозно санкционированного многоженства в общественном сознании. Как и следовало ожидать, это восприятие оказалось довольно противоречивым, простираясь от полного неприятия этой практики («С обретением независимости в нашем обществе участились случаи двоеженства. Не дай Бог! Мужчины  могут сказать, что одинаково воспринимают каждую из них, но это ложь. Человек не может одновременно одинаково любить сразу двух женщин. Одна будет на первом месте, а другая на втором» - информантка Г.Махкамовой, Таджикистан), до столь же решительной ее нормализации («Если ты сможешь содержать, хочешь - десять жен имей. Нет ограничений, деньги есть - сколько хочешь жен имей. Главное, чтобы всех одеть, обуть, накормить» - информант М.Церетели, грузинский азербайджанец). Последний пример, кстати, показывает, насколько мало институт полигамии на самом деле имеет отношения к собственно религиозному сознанию - максимально допустимые, согласно исламу, четыре жены легко превращаются в общественном сознании в десять, т.е. в любое количество женщин, которых может прокормить состоятельный мужчина. Таким образом, из религиозного контекста просто выдергивается норма, позволяющая отчасти легализовать отношения конкубината, отчасти подчеркнуть материальные возможности мужчины, который «может себе позволить». Собственно мусульманские священнослужители высказываются на эту тему гораздо осторожнее, подчеркивая не только материальные, но и моральные обязательства полигамного супруга перед своими женами и оправдывая эту практику демографической диспропорцией в обществе, из-за которой многие женщины остаются одинокими. Г.Махкамова обнаружила, что в целом большую нетерпимость к полигамии проявляют люди старших поколений, имевшие советский опыт социализации, особенно образованные женщины, а молодежь воспринимает ее достаточно спокойно, при условии, что «все согласны». Чаще всего она считается своего рода «меньшим злом», поскольку, с точки зрения информантов, позволяет одиноким женщинам как-то устроить свою личную жизнь и получать материальную поддержку. Принято считать, что иметь несколько жен - привилегия состоятельных мужчин (при этом никем даже в теории не оспаривается право такого мужчины тратить свои деньги так, как ему хочется, без учета мнения других членов семьи), однако М.Церетели (Грузия) в своей статье указывает, что достаточно часто появление второй жены связано не с личным преуспеянием супруга, а с определенными проблемами в его первой семье. К таковым проблемам обычно относится бездетность  первой жены (или отсутствие в семье ребенка мужского пола - наследника), либо ее состояние здоровья. М.Церетели при этом считает, что право жениться во второй раз при наличии этих обстоятельств не является выражением религиозных законов ислама, а, скорее, отражением «общекавказской» традиции, направленной на продолжение рода и сохранение этноса, религиозная риторика же лишь позволяет ее артикулировать и легитимизировать в общественном сознании.

Заканчивая описание некоторых черт постсоветского гендерного порядка, нельзя не сказать хотя бы несколько слов о его символической составляющей. Статьи Н.Азимовой (Узбекистан) и  Г.Махкамовой (Таджикистан), посвященные свадебной обрядности, позволяют составить о ней некоторое представление. Оба автора пишут об огромной роли ритуальной стороны гендерных отношений в традиционном обществе, во многом определяющей гендерные границы и служащей важнейшим культурным кодом, связывающим гендерную и этническую идентичности. Чрезвычайно сложный и продолжительный комплекс обрядов свадебного цикла призван укреплять символическую солидарность семьи и общины и одновременно определять гендерные роли супругов по отношению друг к другу и своим родственникам. Позиции мужчины и женщины в этих ритуалах резко разделены, можно сказать, поляризованы, и патриархатные отношения «проигрываются», как спектакль, в весьма концентрированной форме. Так подчиненная роль женщины получает мощное символическое подкрепление. И ни в коем случае нельзя считать эту ситуацию «восточной спецификой» - об этом же пишет в своей статье Л.Хандрабура (Молдова), единственный в сборнике автор, представляющий европейскую часть постсоветского пространства. С ее точки зрения, традиционные нормы поведения, закрепленные в традициях и фольклоре, соблюдаются с минимальными отступлениями, не выходящими за рамки формального и содержательного характера. В определенный момент человек, независимо от гендерной принадлежности, посредством механического повторения или под групповым давлением, начинает принимать для себя укоренившиеся нормы, в том числе и устаревшие для современных отношений, и эти нормы перерастают в убеждения и становятся частью системы ценностей и убеждений данной личности.

 

                                             *          *          *

В заключение хочется сказать следующее. Разумеется, представленная в этой статье попытка очерка конфигурации гендерных отношений в постсоветских странах Центральной Азии, Южного Кавказа и Молдовы, является лишь самыми общими «штрихами к портрету», основанными на ограниченном материале. Я вполне отдаю себе отчет в культурном разнообразии стран, на территории которых осуществлялись исследовательские проекты, представленные в этом сборнике, и в разнообразии профессиональных интересов и методологических подходов их авторов. И в то же время, трудно игнорировать тот факт, что столь разные авторы, исследуя столь разными методами столь разные страны, нередко приходят к весьма сходным выводам и почти никогда - к противоположным. Я могу предложить этому лишь одно объяснение: пройденный вместе немалый кусок истории не прошел бесследно, и мы можем смело говорить о существовании определенных общих тенденций трансформации гендерных отношений, о некой совокупности векторов этих изменений, имеющих не только национальную специфику, но и общие свойства, связанные с самим состоянием «постсоветскости», которое пока еще остается не просто географическим и политическим маркером, но и сущностной характеристикой - во всяком случае, в аспекте гендерных отношений.



[1] Connell R. W. Gender and power: Society, the person and sexual politics. Camb., 1987

[2] Connell R. W. The men and the boys. Cambridge: Polity, 2000. P.24-26.

[3] Не-принадлежность их к Европе в данном случае имеет не только географический, но и глубокий культурный смысл. Ни в коей мере не осмысляясь как знак «отсталости», она означает наличие для каждой национальной культуры множества ориентиров, идеологических и политических паттернов, среди которых «европейские» или «западные» играют свою важную роль, ибо не-принадлежность к Европе абсолютно не означает принадлежности к Азии, или, тем более, к тому мистическому и нагруженному колониалистскими стереотипами «Востоку», который так последовательно и аргументированно деконструировал Э.Саид (Саид Э. Ориентализм. Западные концепции Востока. Пер. с английского А.В.Говорунова. СПб.: «Русский Мiръ», 2006). На самом деле, новые национальные государства находятся сейчас в стадии поиска своей культурной идентичности и принадлежности, которая самым непосредственным образом отражается на конфигурации гендерных отношений в каждой стране.

[4] Ashwin S. (ed.) Gender, State and Society in Soviet and Post-Soviet Russia. London: Routledge, 2000.

.

 

[5] Касымова С. Гендерная система таджикского общества: путь к модернизации (советский период) // Гендерная система, состояние и порядок развития  Душанбе, 2004. С.132-159; Темкина А. Гендерный порядок: постсоветские трансформации (Северный Таджикистан) // Гендер: традиции и современность. Сб. статей по гендерным исследованиям / Под ред. С.Р. Касымовой. Душанбе, 2005. С.6-91.

 

[6] Религиозный свадебный обряд в исламе, аналогичный христианскому венчанию.

НОВОСТ� САЙТА

Здесь можно ознакомиться с материалами интерактивного тренинга « Гендерное прогнзирование», разработанного и проводимого командой АГ�Ца.

На сайте можно ознакомиться с материалами интерактивного тренинга «�нформационно-экологические ресурсы гражданского общества», разработанного и проводимого командой АГ�Ца.




"ГЕНДЕР � ПРАВА ЧЕЛОВЕКА"

Раздел раскрывает деятельность научно-исследовательского объединения, созданного в рамках проекта ПРООН «Гендер в развитие »




ЦЕНТР ГЕНДЕРНЫХ �ССЛЕДОВАН�Й ПР� ЗАПАДНОМ УН�ВЕРС�ТЕТЕ

Центр Гендерных �сследований при Западном Университете создан в июне 2000 года.

Миссия Центра:
# развитие и распространение нового для Азербайджанского общества гендерного подхода к анализу социальной жизни;
# интеграция гендерного подхода в научные исследования и образовательные программы.

Деятельность Центра Гендерных исследований реализуется в следующих основных направлениях:
# проведение женских и гендерных исследований;
# интеграция гендерной теории в социальные и гуманитарные науки;
# развитие научных и общественных связей;
# проведение и участие в конференциях, семинарах и симпозиумах;
# образовательная и научно-просветительская деятельность;
# публикация Центра Гендерных �сследований.




ВЫПУСКНЫЕ РАБОТЫ

Представленные выпускные работы анализируют гендерную политику транзитного общества и специфику гендерного конфликта в Азербайджане.




КАТАЛОГ РЕСУРСОВ ГЕНДЕРНОГО ОБРАЗОВАН�Я

Каталог отражает основные направления этой деятельности и знакомит с полученными результатами: разработанные учебные программы и пособия, изданные книги, проведенные школы и семинары, усиление регионального и международного сотрудничества, создание национального гендерного портала, предоставление виртуальных ресурсов, формирование библиотечных ресурсов.




УСТНЫЕ �СТОР��

В разделе представлены воспоминания женщин о важнейших событиях политической и культурной жизни Азербайджана ХХ века.



Устные истории о женском движении в Азербайджане



     РЎР°Р№С‚ подготовлен РїСЂРё поддержке Фонда "Открытое Общество" - Фонд Содействия